Cara y cruz del papel de la Iglesia en la violencia contra la mujer. Estudio de caso en Coimbra

¿Se puede pensar en las enseñanzas del catolicismo sobre las relaciones heterosexuales como instrucciones de equidad entre hombres y mujeres? A partir de un proceso de observación participante en una casa de protección para víctimas de violencia doméstica se buscó conocer si mujeres que profesan esta religión vinculan o no el abuso sufrido con las ideas transmitidas a partir de los dogmas católicos y si su fe se convierte en un aspecto que favorece a la continuidad o a la superación de las agresiones.

La investigación etnográfica efectuada durante cuatro meses incluyó a 33 mujeres que tras  vivir en un ambiente de maltrato llegaron a un espacio creado por la Iglesia Católica para su seguridad. Durante el proceso de restitución de sus derechos en Coimbra-Portugal[1] muchas de ellas tuvieron que desmitificar ideas de sumisión que habían asumido como reales y que les impedía inicialmente reconocer el abuso.

Los estudios que vinculan las tradiciones católicas con la sumisión de la mujer no son recientes;  entre quienes abordaron el carácter androcéntrico de la religión se encuentran Elisabeth Cady Stanton (1895) y Juan José Tamayo quien concuerda con la sufragista al afirmar que las enseñanzas divulgadas a partir de lecturas bíblicas pueden llegar a legitimar “comportamientos de dudosa o nula moralidad, más aún, abiertamente inmorales” (Tamayo, 2010: 146).

Conscientes de la relevancia del análisis del comportamiento a partir de la religión, la Antropología también se ha propuesto abordar cómo este amplio sistema se vuelve el equivalente a un código de conducta capaz de conectarse con un problema como la violencia contra la mujer. Brian Morris (2009) propone que estudiando los dogmas de un grupo se puede llegar a conocer cómo las prácticas se valorizan de formas disímiles dependiendo del género que las ejecute y el filósofo Amartya Sen señala que: “las desigualdades -como el trato diferencial hacia las mujeres o la discriminación contra otros grupos raciales- sobreviven debido a la aceptación incondicional de creencias heredadas del pasado y que no se replantearon” (Sen, 2007: 38).

Sin embargo, hay posturas feministas que apuntan a una reinterpretación de los textos considerados sagrados para dejar sin base a la organización patriarcal y aportar a la reivindicación de los derechos de las mujeres. Por citar un caso, María Julieta Dias en As mulheres no Novo Testamento afirma que las “mujeres sí pueden sentir que Jesús se dirige de una forma nueva, con humanidad e inclusión: nos podemos sentir curadas, liberadas y acogidas” (Dias, 2011: 32).

Tomando en cuenta el marco teórico previo y el trabajo de campo efectuado se logró visualizar que las víctimas producto del proceso por el que atraviesan asumen en ocasiones a la fe como parte de las contradicciones que alteraron su percepción sobre la relación abusiva abandonada; aunque también las creencias les sirvieron como un vehículo para aliviar el peso de la violencia. [2]

A modo de resumen se presenta a continuación la Ilustración No.1 a fin de facilitar la comprensión de cómo algunas víctimas vinculan discursivamente las agresiones con sus representaciones sociales sobre ser mujer bajo el aprendizaje de una confesión cristiana:

Si bien el propósito de este escrito no es analizar pormenorizadamente la dinámica de cómo se producen las representaciones sociales, el cuadro visibiliza la interiorización de normas que se debían reformular.

Hay discursos que asumen una determinada tradición que se revela como patriarcal -impartida educacionalmente en el hogar- así como institucional y en este caso, incluso, religiosa. Dicho aprendizaje impidió que las víctimas conozcan alternativas legales y sociales para acabar con un vínculo violento. Como indica Dias (2004: 127) debemos entender que no todas las mujeres perciben de que existe la posibilidad de elegir acabar con una relación porque ni siquiera tienen una posición de igualdad para asumirlo.

También fue notorio que hay quienes tienden a pensar que la Iglesia es difusora de la verdad y, por tanto contrariar sus mandatos podría entenderse como un acto de osadía. Anita Santos y Olga Cruz estudiaron este tipo de preconceptos y afirman que en las creencias se puede identificar supuestos absolutistas. “Este ‘libro de reglas’ llega a originar errores cognitivos, que se manifiestan con pensamientos y acciones negativas de las víctimas de violencia” (Santos y Cruz, 2011: 96).

Por ello, en el espacio de acogida católico era relevante ejecutar un trabajo de desaprendizaje sobre las interpretaciones que se le otorgan a los preceptos cristianos, no obstante durante los cuatro meses de permanencia en el lugar las clases para las internas no trataron este tópico y se direccionaron más a la tolerancia hacia las otras por su calidad de migrantes. Esto porque en el lugar convivían mujeres portuguesas, brasileñas, angolanas y una letona.

Sin embargo, los credos y sus percepciones generaban malestares internos porque se integraban varios tipos de creencias: 19  eran católicas, una Testigo de Jehová, una evangélica, una agnóstica, una atea y 10 autodenominadas creyentes; y en épocas como Semana Santa, celebración de feriados católicos o, simplemente al hablar sobre la violencia experimentada surgían desavenencias por mencionar a Dios como guía, culpable o jefe de su destino.

Las mujeres que buscaban encarar su realidad a partir de sus creencias intentaban permanentemente explicar sus razones para no dejar de creer en Dios pero no siempre encontraban interlocutoras afines a sus pensamientos. Ellas dejaban claro que su fe les dio la capacidad de reconstruir su situación y  demostraban que los principios católicos se leen de forma heterogénea pues cada individuo es capaz de otorgarle su propia impronta. Las normas siempre pueden reabrirse a la resignificación afirma Butler (2007: 49) y fue lo que al menos 7 de las víctimas efectuaron.

Como la violencia es un fenómeno de carácter transversal también estaban quienes no podían vincular su experiencia con ningún tipo de dogma o de aprendizaje previo. Como las víctimas fueron sometidas a diferentes dinámicas de control coercitivo no era posible que todas reconocieran dónde aprendieron determinados roles de género.

Algunos autores aseguran que se puede asignar a hombres y mujeres papeles diferenciados incluso desde la legislación. En el caso de Portugal históricamente las leyes fueron matizadas por la fe y aplazaron la defensa de las mujeres ante hechos constantes de agresión.[3]

La Iglesia, a pesar de todo no deja de ser consciente de que la violencia contra la mujer es un problema social grave en el país- una de cada tres mujeres experimenta maltrato-, y por ello funda instituciones de ayuda y protección;[4] solo que no necesariamente dentro de ellas se trabaja en la desmitificación de sus propios preconceptos.

Quienes intentan dar un giro a estas posturas se encuentran en un plano más académico y son mujeres, entre ellas religiosas que integran la Associação Portuguesa de Teólogas Feministas y ven con ojos críticos los documentos oficiales y los discursos emitidos por la jerarquía católica de manera que se preguntan “¿Por qué la Iglesia no se interroga si el crecimiento de la discriminación a la mujer tiene algo que ver con sus posiciones intransigentes?… o sus mundos artificiales donde las mujeres y los niños están ausentes” (Vicente, 2012: 18-19).

Durante el trabajo de campo se notó que el grupo no participaba dentro de espacios de atención a mujeres víctimas de violencia y su visibilidad se dio más en seminarios impartidos desde la universidad.

A modo de cierre se puede decir que aunque los casos de las mujeres analizadas responden a una realidad menor, sí son al menos un reflejo de cómo una creencia puede fomentar el levantamiento de murallas internas que minan el ejercicio de los derechos; también es cierto que para muchas continúa siendo un elemento que funciona como salvación interna ante situaciones adversas. Es por ello que creer o dejar de creer no entra como punto de discusión ya que lo que se debe pensar es cómo la práctica religiosa puede dejar de ser históricamente estática y parar la difusión de estereotipos que vuelve difícil el que muchas mujeres se pronuncien como autónomas.

Se debe anotar también que claramente la religión no es el único factor condicionante para ejercer violencia ni para padecerla. La estructura social sin duda condiciona la perpetuación del abuso en muchas víctimas ya que modela formas de comportamiento penetrantes y duraderas sobre el papel asignado a las mujeres.

Referencias bibliográficas

Butler, Judith (2007). El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidós Ibérica.

Dias, Julieta (2011). As mulheres no Novo Testamento en E Deus criou à mulher: Mulheres e Teologia organizado por Caldeira, Isabel y Borges, Anselmo. Coimbra: Editora Nova Delphi.

Duque, Eduardo (2014). Mudanças culturais, mudanças religiosas. Perfis e tendências da religiosidade em Portugal numa perspetiva comparada. Braga: Edições Húmus.

Iturra, Raúl (1991). A religião como teoria da reprodução social: ensaios de antropologia social sobre religião, pecado, celibato e casamento. Estudos em Portugal. Lisboa: Escher.

Morris, Brian (2009). Religión y Antropología. Una introducción crítica. Madrid: Editorial Akal.

País, Elza (2010). Homicídio Conjugal em Portugal, rupturas violentas da conjugalidade. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda.

Santos, Anita y Cruz, Olga (2014). Vítimas de violência conjugal: Uma proposta de intervenção cognitivo-comportamental. Maia: Instituto Superior da Maia.

Sen, Amartya (2007). Identidade e violência. A ilusão do destino. Lisboa: Tinta da China.

Tamayo, Juan José (2010). Religión, género y violencia. Sevilla: Universidad Internacional de Andalucía.

Universidade Nova de Lisboa (2008). Inquérito Nacional de Violência de Género. SociNova/CesNova. Faculdade de Ciências Sociais e Humanas. Lisboa.

Vicente, Ana (2012). “Prefacio”. Mulheres que ousaram ficar. Henriques, Fernanda; Toldy, Teresa; Ramos, Maria y Dias, Julieta (org.). Porto: Letras e Coisas.

 

[1] Lo que aquí se presenta forma parte de una investigación etnográfica más amplia y actualmente en proceso de análisis por parte de la autora del artículo. El trabajo de campo se extendió incluso al Hospital Psiquiátrico de Coimbra, pero el resultado de dicho proceso no se incluye en este escrito.

[2] Cabe aquí mencionar que Eduardo Gomes Da Costa Duque en su estudio Mudanças culturais, mudanças religiosas. Perfis e tendências da religiosidade em Portugal numa perspetiva comparada analiza los datos del European Values Survey y del International Social Survey Programme que indican que si bien la población portuguesa no cree en sus instituciones, la única excepción es la Iglesia. Señala también a Portugal como uno de los territorios que, junto con Italia, experimenta un reavivar y una aproximación al Vaticano; es decir, es más católico y menos secular que otros países de Europa.

[3] Elza País (2010: 103) recuerda que en tierras lusitanas el Código Penal  de 1886 consideraba el adulterio, entendido como la deshonra al vínculo “sagrado” por parte de la cónyuge, como un atenuante para su homicidio: “o sea, si el marido la mataba por razones de adulterio se podía recibir apenas como condena el mudarse de población durante 6 meses, pero la mismo atenuante no era válida para la mujer”. La disposición se mantuvo hasta 1974 y así las mujeres fueron desprotegidas  por la ley, mientras se brindaba impunidad a los hombres. También Iturra (1991: 91) recuerda que en Portugal varias disposiciones, más que nada matrimoniales, se asimilaron como reales porque el Vaticano así lo promulgó. Desde el catecismo de Pio XII se enseñaba que el casamiento civil era apenas una exigencia del Estado y por eso no creaba derechos para un católico; mientras que casarse por la Iglesia satisfacía exigencias tanto terrenales como divinas -las del derecho canónico-: “las cosas no han cambiado desde entonces”.

[4] De un total de 39 espacios de protección que existen en Portugal para mujeres víctimas de violencia. 9 fueron creadas por la Iglesia Católica. Datos presentes en el estudio As casas de abrigo em Portugal: Caraterização estrutural e funcional destas respostas sociais publicado por Ana Lúcia Correia y Ana Isabel Sani.

Acerca de Mariuxi León

Licenciatura en Comunicación Social. Universidad Católica de Guayaquil-Ecuador. Magíster en Periodismo. Universidad Torcuato Di Tella, Argentina. Actualmente Doctoranda en Antropología Social.Universidad de Coimbra-Portugal. Realiza estancia de investigación en la Universidad de Salamanca (febrero-mayo).
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