El reto del Buen Vivir en Perú: hacia una discusión ontológica

El concepto de Buen Vivir ha sido por más de una década debatido e implementado no sin cuestionamientos. En las siguientes líneas se analiza esta situación mostrando una visión crítica de la forma en la que el debate sobre Buen Vivir en la región Andina y especialmente en Perú se ha dado. Esto hace que lejos de generar acercamientos entre la diversidad de actores involucrados ha generado una desvinculación mayor. Este artículo centra el reto del Buen Vivir en conceptualizarlo de forma que visibilice divergencias ontológicas y viabilice una relación armónica entre humanos y otras entidades, sin menoscabar sus derechos. Finalmente, se propone la implementación de estudios etnográficos capaces de lidiar con la alteridad que presenta este conflicto y permite permite valorizar posiciones políticas de actores no dominantes.

Buen Vivir o Vivir Bien se posicionó durante la década pasada en constituciones como la ecuatoriana y la boliviana como una alternativa al actual régimen de política económica y ecológica que cubría   un amplio espectro de actores y demandas sociales en los países andinos de Latinoamérica. En líneas generales, las diversas perspectivas indigenistas sobre Buen Vivir están alineadas en la idea de vivir en plenitud, respetando el balance armónico entre la persona, la sociedad y la naturaleza (Altmann, 2013; Kauffman & Martin, 2014; Vanhulst & Beling, 2014). En Perú, el contexto de conflictos socio ambientales están dando cabida a la emergencia de Buen Vivir como una respuesta que busca reafirmar el derecho a la autodeterminación de pueblos indígenas (Merino, 2016), situándolo en un lugar privilegiado en el discurso indigenista y post-desarrollista.

Sin embargo, actualmente Buen Vivir ha sido foco de polémicas enmarcadas en una plataforma de articulación política de diferentes perspectivas que discuten entre otras cosas su origen e implementación (Hidalgo & Cubillo, 2014). El debate a su alrededor ha generado la polarización de  una diversidad de visiones, desde los que lo ven como una alternativa al desarrollo enraizado en la cosmovisión indígena andina (Macas, 2011) los que lo enmarcan como una alternativa que distrae la atención sobre la problemática capitalista (Sánchez Parga, 2011)  o inclusive como una regresión a un conocimiento arcaico (Mansilla, 2011).

La diversidad de las posiciones acerca de Buen Vivir ha sido simplificada por Escobar (2010)  identifica dos bandos enmarcados por su forma de producir el conocimiento: pachamámico y modérnico. El conocimiento pachamámico es aquel que no hace distinción entre lo humano y lo no humano, por tanto, su visión puede conceptualizar un elemento que no se limita a ser clasificado dentro de una sola categoría; mientras que el conocimiento modérnico es aquel tradicionalmente aceptado como capaz de resolver los problemas de nuestro actual paradigma de desarrollo. Autores como Latour (1993), De La Cadena (2010) y Blaser (2013) entienden que mediante el conocimiento modérnico se puede diferenciar claramente lo que corresponde a estos bloques (humano y no humano), lo que sigue una visión occidental-científica de la construcción del mundo.[1]

La introducción de pachamama como un ente digno de personería jurídica según la constitución ecuatoriana[2] genera una disputa ontológica que reta nuestro entendimiento de la misma,[3] ya que mientras puede ser conceptualizada como el ecosistema a nuestro alrededor también puede ser entendida como una entidad que engloba algo más que su definición científica (Andes, Potato Park, & Iied, 2012; Pratec, 2002).[4] Este contexto enmarca el debate sobre Buen Vivir como un conflicto ontológico,[5] por cuanto comprende una divergencia de perspectivas acerca de cómo está compuesto el mundo que nos rodea (Blaser, 2013). Así, el objetivo y reto del debate sobre Buen Vivir está en conceptualizarlo de forma que visibilice esta divergencia ontológica y viabilice una relación armónica entre humanos y otras entidades, sin menoscabar sus derechos.

La colisión de esta multiplicidad de perspectivas ontológicas es evidente por ejemplo en el conflicto que desató la decisión del gobierno ecuatoriano sobre la reserva natural Yasuni (Acosta, 2014; Gudynas, 2011). Mientras que dentro de la visión estatal pachamama es comprendida solamente como los recursos naturales que contiene y, por tanto, se encuentra subyugada a las políticas económicas, para autores alineados con una visión indigenista pachamama agrupa no solamente los recursos naturales dentro de ella. Desde esta visión se podría considerar que existen otros elementos que no están siendo considerados por el conocimiento modérnico, y están siendo privados de sus derechos.

Las bases de este conflicto están también presentes en el caso peruano. Si bien es cierto que el reconocimiento del Buen Vivir no ha llegado a nivel constitucional, movimientos indigenistas promueven su reconocimiento e implementación (Merino, 2016). El marco legal peruano reconoce la autodeterminación de comunidades indígenas y nativas,[6] aunque esto no ha sido respetado en todos los casos especialmente en el marco de los conflictos socio ambientales surgidos a partir de los impactos negativos del modelo extractivista seguido por el gobierno. A pesar de los esfuerzos por cumplir las demandas de respeto de los pueblos indígenas por medio de la implementación del procedimiento de consulta previa a raíz de la Convención 169 de la Organización Internacional del Trabajo, éstas no han sido atendidas de manera plena (Merino, 2015). Es por ello que constantemente existen casos que enfrentan una diversidad de perspectivas sobre la visión de desarrollo que se debe seguir (Cabellos, 2015; Sarmiento, 2016).[7]

Se puede concluir que es necesario cambiar el enfoque del debate sobre Buen Vivir de un conflicto epistemológico a uno ontológico (Alonso & Macías, 2015). Enfocar el debate sobre Buen Vivir en términos epistemológicos es asumir la posición de los representantes gubernamentales y de comunidades indígenas sobre lo que engloba el concepto de pachamama es lo mismo.  Sin embargo, según la naturaleza de los conflictos socio ambientales en la región mantener esa postura sería bastante débil. La discusión no se circunscribe solamente al debate sobre cómo llegamos a conocer lo que sabemos, sino que también incluye qué es lo que sabemos. Enfocarnos sobre el segundo punto podría reconfigurar el entendimiento de lo que significa pachamama y por tanto, cómo debemos relacionarnos con ella. En otras palabras, para que la discusión sobre Buen Vivir sea más fértil necesita que se abra el debate para comprender conocimientos que no necesariamente se alinean con una forma occidental de ver el mundo que diferencia lo natural de lo humano. Por tanto, este cambio requiere investigación etnográfica capaz de lidiar con la alteridad que presenta este conflicto y permita tomar en serio posiciones políticas de actores no dominantes.

Bibliografía

Acosta, A. (2014). La Iniciativa Yasuni ITT Una crítica desde la economía política. Coyuntura(16), 31 – 50.

Alonso, P., & Macías, A. (2015). An Ontological Turn in the Debate on Buen Vivir – Sumak Kawsay in Ecuador: Ideology, Knowledge, and the Common. Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 1-20. doi:10.1080/17442222.2015.1056070

Altmann, P. (2013). Good life as a social movement proposal for natural resource use: The indigenous movement in Ecuador. Consilience: The Journal of Sustainable Development, 10(1), 59 – 71.

Andes, Potato Park, & Iied. (2012). Community Biocultural Protocols: Building Mechanisms for Access and Benefit Sharing among the Communities of the Potato Park based on Quechua Customary Norms. Retrieved from http://pubs.iied.org/G03340.html?k=Community%20Biocultural%20Protocols%20Building%20Mechanisms%20for%20Access%20and%20Benefit%20%20Sharing%20among%20the%20Communities%20of%20the%20Potato%20%20Park%20based%20on%20Customary%20Quechua%20Norms

Blaser, M. (2013). Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe. Toward a Conversation on Political Ontology. Current Anthropology, 54(5), 547-568. doi:10.1086/672270

Cabellos, E. (Writer). (2015). Daugther of the Lake. In.

De La Cadena, M. (2010). Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond “Politics”. Cultural Anthropology, 25(2), 334-370. doi:10.1111/j.1548-1360.2010.01061.x

Escobar, A. (2010). ¿‘Pachamámicos’ contra ‘modérnicos’? Comentarios breves a los textos de Pablo Stefanoni sobre el ‘pachamamismo’, o más allá de estos”.   Retrieved from http://www.politicayeconomia.com/2010/05/%C2%BFpachamamicos-versus-modernicos/

Gudynas, E. (2011). Desarrollo, Derechos de la Naturaleza y Buen Vivir después de

Montecristi. In G. Weber (Ed.), Debates sobre cooperación y modelos de desarrollo. Perspectivas desde la sociedad civil en el Ecuador (pp. 83-102): Centro de Investigaciones CIUDAD y Observatorio de la Cooperación al Desarrollo, Quito.

Hidalgo, A., & Cubillo, A. (2014). Six open debates on sumak kawsay. Iconos, 48, 25-40.

Kauffman, C. M., & Martin, P. (2014). Scaling up Buen Vivir: Globalizing Local Environmental Governance from Ecuador. Global Environmental Politics, 14(1), 40-58.

Latour, B. (1993). We have never been modern: New York ; London : Harvester Wheatsheaf.

Macas, L. (2011). EI Sumak Kawsay. In G. Weber (Ed.), DEBATES SOBRE COOPERACION Y MODELOS DE DESARROLLO: Perspectivas desde la Sociedad Civil en el Ecuador. Quito: Centro de Investigaciones CILIDAD Observatorio de la Cooperaci6n al Desarrollo en Ecuador.

Mansilla, H. C. F. (2011). Ideologías Oficiales Sobre El Medio Ambiente En Bolivia Y Sus Aspectos Problemáticos. In: Ecuador Debate 84: 89–105.

Merino, R. (2015). Coloniality and Indigenous Territorial Rights in the Peruvian Amazon: A Critique of the Prior Consultation Law. Centre for Development Studies, University of Bath, 38.

Merino, R. (2016). An alternative to ‘alternative development’?: Buen vivir and human development in Andean countries. Oxford Department of International Development.

Pratec. (2002). Allin Kawsay: El Bienestar en la concepción Andino Amazónica.   Retrieved from http://www.pratecnet.org/pdfs/AllinKawsay.pdf

Sarmiento, J. P. (2016). When two worlds collide: peruvian protest documentary shows flipside of economic growth.   Retrieved from http://theconversation.com/when-two-worlds-collide-peruvian-protest-documentary-shows-flipside-of-economic-growth-64986

Sánchez Parga, J. (2011). Discursos retrovolucionarios: Sumak kausay, derechos de la naturaleza y otros pachamamismos. In: Ecuador Debate 84: 31–50.

Vanhulst, J., & Beling, A. E. (2014). Buen vivir: Emergent discourse within or beyond sustainable development? Ecological Economics, 101, 54-63. doi:10.1016/j.ecolecon.2014.02.017

[1] Es importante mencionar que Escobar hace referencia a ciertos conocimientos modérnicos que no comparten esta distanciación entre lo humano y lo no humano, como es el caso de la fenomenología, agroecología, biología relacional de Maturana y Varela, corrientes filosóficas como la de Deleuze y Guattari, etc.

[2] El artículo 71 de la Constitución de la República del Ecuador de 2008 dice: ” La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. (…) y el artículo 72: “La naturaleza tiene derecho a la restauración”.

[3] Aquellos objetos que retan nuestro entendimiento de los mismos han sido conceptualizados por De La Cadena como earth-beings. Entender pachamama como un earth-being significa comprenderla como: “contentious objects whose mode of presentation is not homogenous with the ordinary mode of existence of the objects thereby identified” (Ranciere 1999:99). Borrowing from the history of science to trace the history of politics (for the latter as much as the former was invented) I propose that these objects are contentious because their presence in politics disavows the separation between “Nature” and “Humanity,” on which the political theory our world abides by was historically funded.” (De La Cadena, 2010 p. 342).

[4] Ver http://pubs.iied.org/pdfs/G03168.pdf

[5] Ejemplo de conflicto ontológico propuesto por Mario Blaser: “A brief example will help me illustrate what I mean by ontological conflicts. In June 2004, in the province of British Columbia, Canada, the Mowachat/Muchalaht First Nation botched a carefully staged and scientifically approved plan by Canada’s Department of Fisheries and Oceans and environmentalist groups to return a young lost orca whale, Luna, to its pack. The First Nation insisted that the orca was Tsux’iit, the abode of the spirit of their recently deceased chief, Ambrose Maquinna, and that his desire to stay with his people should be respected. This was not a conflict between two different perspectives on an animal but rather a conflict over whether the “animal” of scientists, bureaucrats, and environmentalists was all that was there Ontological conflicts thus involve conflicting stories about “what is there” and how they constitute realities in power-charged fields.” (Blaser, 2013 p. 548).

[6] El Artículo 89 de la Constitución de la República del Perú de 1993 dice: “Comunidades Campesinas y Nativas Las Comunidades Campesinas y las Nativas tienen existencia legal y son personas jurídicas. Son autónomas en su organización, en el trabajo comunal y en el uso y la libre disposición de sus tierras, así como en lo económico y administrativo, dentro del marco que la ley establece. La propiedad de sus tierras es imprescriptible, salvo en el caso de abandono previsto en el artículo anterior.”

[7] Estos tres documentales explican a profundidad la problemática peruana con referencia a los conflictos medioambientales: http://www.whentwoworldscollidemovie.com/, https://vimeo.com/8852458, https://www.youtube.com/watch?v=ikrmt1QWGqE&feature=youtu.be

Acerca de Bruno Chichizola

Bachiller en Derecho - Universidad San Ignacio de Loyola - Peru. Master of Development Practice - University of Queensland - Australia. Estudiante de doctorado - University College London - Reino Unido.
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